которой он включил в книгу о своих евангелизационных путешествиях, опубликованную в следующем году в Стамбуле. В его поисках ему помогал Ван Куан (также известный как 'Абд аль-Рахман), ученый, связанный с той же мечетью Ниуцзе, с которой были связаны предыдущие османские посетители Пекина. Совершив паломничество в Мекку в 1906 году, Ван Куань немного знал арабский язык. Но если это помогло Ибрагиму преодолеть грозные языковые барьеры Китая, то это еще больше отполировало зазеркалье, через которое он увидел Китай как отражение мусульманского "я".
Таким образом, оценка Ибрагимом китайского ислама стала критикой как себя, так и других, поскольку проблемы представителя мусульманского меньшинства имперской России были спроецированы на его китайских собратьев, которых также было больше. Таким образом, китайский ислам рассматривался как утративший прежнюю чистоту, в частности, из-за невозможности читать или получать доступ к тому, что, как и другие мусульманские реформаторы, Ибрагим считал основными арабскими текстами. Не имея возможности прочитать богатый корпус китайскоязычных текстов об исламе, написанных в предыдущие века, Ибрагим считал китайский ислам неполноценным по сравнению с его ближневосточным аналогом. Еще более тревожно то, что утрата связи с арабским языком делала китайских мусульман легкой добычей для христианских миссионеров, которые в последнее время обратили на них свое внимание: подобно иранским хидаятам, Ибрагим описывал прибытие миссионеров.
Но когда дело дошло до определения численности мусульман в Китае, оба автора привели завышенные цифры, которые, по иронии судьбы, были основаны на фантазиях христианских миссионеров: Хидаят назвал цифру в 20 миллионов, а Ибрагим значительно завысил ее до 80 миллионов. Оба автора страдали от недостатка информации, что заставляло их прибегать к немецким или русским источникам. Однако теперь, когда связи с мусульманами Китая были восстановлены, ситуация начала меняться, как мы увидим в следующей главе.
* * *
Как и в других регионах Азии, политические и экономические связи не привели к автоматическому рождению межкультурных знаний между Индией, Ближним Востоком и Китаем. С момента появления ранних печатных текстов в 1840-х годах и вплоть до 1900-х годов авторы, писавшие на арабском, персидском, турецком, хинди, урду, гуджарати и бенгали, сталкивались с трудностями в получении прямой, достоверной или свежей информации о Китае. В отсутствие местных информаторов и не умея читать китайские источники, большинство этих авторов обращались к гораздо более обширным исследованиям Китая на европейских языках, будь то английский, французский, немецкий, русский или даже латынь. Индийские или ближневосточные авторы также не всегда могли оценить наиболее надежных информаторов или получить к ним доступ. Благодаря этому в азиатскую общественную сферу попадали не только давно устаревшие данные, но и проблематичные представления о Китае, заимствованные из Европы, например, устойчивая конфуцианская парадигма, которую иезуит Маттео Риччи передавал как европейским, так и азиатским читателям.
Однако эти препятствия и ограничения не должны умалять достижений рассматриваемых здесь авторов, которые часто читали свои европейские источники сравнительно и критически. Ведь после первых прямых рассказов бомбейских купцов Пателла и Ишвардаса в 1900-х годах появились другие путевые заметки, которые помогли смягчить эту давнюю зависимость от европейских информаторов. Но и здесь существовали ограничения, поскольку места, люди и впечатления, описываемые этими путешественниками, были ограничены прибрежной географией пароходных портов и немногочисленными и фиксированными маршрутами китайской железнодорожной сети. Имперская инфраструктура, которая обеспечивала эти взаимодействия, также ограничивала их. Наиболее проницательные путешественники, такие как Хидаят и Сингх, научились использовать свои наблюдения, комбинируя их с европейскими источниками, чтобы извлечь максимальную интерпретацию из своих ограниченных поездок. Но и этот метод оставался ограниченным, и не в последнюю очередь из-за многочисленных недостатков европейского понимания. То, что никто из индийских или ближневосточных авторов путевых заметок, по-видимому, не говорил и не читал по-китайски, еще больше ограничивало их точность как межазиатских информаторов, заставляя прибегать к устному общению на пиджине, английском или иногда арабском языках.
Это подводит нас к самой большой проблеме: интерпретации культурных, религиозных и интеллектуальных традиций Китая, которые неизбежно были выражены в письменной форме. Разные интерпретаторы Китая разрабатывали различные подходы к этой проблеме, от решения Замана принять интеллектуализированное латинское возвышение конфуцианской "религии ученых" Риччи до обращения Хидаята к персидской суфийской поэзии для объяснения доктрин даосизма и сходства, которое Ишвардас проводил между китайскими храмами и популярными индуистскими культами. Тем не менее, вплоть до принятия латинской транскрипции имени Конфуция, конфуцианство и даосизм были представлены в терминах, заимствованных у европейских востоковедов и особенно миссионеров. Эта зависимость объяснялась не только тем, что конфуцианские и даосские тексты были написаны на классическом китайском языке, для которого не существовало грамматик и словарей ближневосточных и индийских языков. Возможно, это было связано и с тем, что уже в 1900 г. образованные индийцы, арабы, османы и иранцы настолько слабо чувствовали родство или сопричастность к этим незнакомым религиям, что иногда в их языках отсутствовали даже названия.
Следствием или причиной этого стало то, что к 1900-м годам не было опубликовано ни одного прямого перевода основных конфуцианских или даосских текстов на индийские или ближневосточные языки. Не существовало также "панконфуцианских" или "глобальных даосских" движений, сравнимых с панисламистскими и панбуддийскими, которые побуждали других азиатских единоверцев изучать общие языки для общения и возрождения того, что они воспринимали как свою общую традицию. Даже китайский буддизм оставался в значительной степени отстраненным после короткого визита цейлонского буддийского миссионера Дхармапалы в Шанхай в 1893 году, который не смог привлечь местных буддистов к его проекции собственной традиции Тхеравады. Занятые своими собственными печатными проекциями, новые буддийские организации Шанхая тем временем разрабатывали альтернативные видения буддийского единства.
К началу 1900-х годов даже распространение грандиозной идеи "Азии" мало побуждало индийских и ближневосточных ученых исследовать лингвистические и философские глубины различных культурных традиций Китая. Но в последующие десятилетия проекции "я" проложили путь к пониманию "другого": мусульмане делали первые переводы Конфуция, а индусы изучали напечатанные на блоках тексты китайского буддизма.
Глава 6. Китай в зеркалах буддизма и ислама
Около 1923 года блестящий молодой китайский ученый из сельской провинции Хунань отправился на пароходе в Калькутту, чтобы продолжить образование. Не владея ни одним из индийских языков, он имел при себе мандаринско-английский разговорник, изданный шанхайским издательством Commercial Press. С помощью этого базового лингвистического оборудования ему удалось пообщаться с местными единоверцами в Калькутте, которые отправили его поездом в Лакнау. Там он поступил в местную семинарию, а затем был направлен в только что основанный университет Джамиа Милья. Владея английским и урду, он получил степень бакалавра, а затем вернулся в семинарию, где написал книгу на урду, чтобы объяснить историю своего народа индийской читательской аудитории. Книга называлась
